「引言」

请允许笔者先交代一下此文的缘起。2018年11月3日，华东师范大学中文系举办 “十八世纪研究高峰论坛” 工作坊，主事者金雯（JIN Wen）教授邀请著名学者张西平教授做主旨发言，同时又请我做一个同样时间的回应。张先生的演讲题目是《中国文化的世界性意义——以启蒙思想与中国文化关系为视角》，其核心观点是：19世纪以后西方主导的人文社会科学研究，把西方文化这种地域性的经验视为全球性的经验，西方文化的自我表述就成为全球各种文化的统一表述，西方代表着普遍真理和人类未来。西方的道路受到美化，西方文化和精神发展史被认为是 “一个自我成长的历史”，把在漫长历史中阿拉伯文化、东方文化的影响与贡献完全忽略；同时，西方殖民者被当成 “真理” 与 “公义” 的传播者，其殖民历史以及在此过程中对其他文化的灭绝和罪恶便理所当然地可以忽略不计。张先生以启蒙时期欧洲与中国文化的 “事实联系” 驳斥了上述看法。他认为，16—18世纪中国思想和文化在欧洲产生了 “如此大的影响”，形成了 “持续百年的中国热”，“这既是中国思想文化融入欧洲社会发展的一个过程，也是欧洲自身社会发展的一个自然过程，是欧洲思想变迁的内部需要的一个表现，同时也揭示了中国思想文化特点所具有的现代性内涵与世界意义”；他进一步指出，我们应该从中西之间长时段的事实关联等方面入手，来破除 “欧洲思想自身成圣的神话”。 [1]

当时我的回应，主要侧重于重农学派（Physiocracy）所表彰的儒家 “自然秩序” 和孟德斯鸠（Baron de la Brède et de Montesquieu）所责难于儒家之轻视科学的面向。我感到儒家传统素来以 “体用本末” 来应对和处置 “道器” 关系以及它所表现出来的重 “道” 轻 “器” 倾向，的确严重地忽视了 “技术变革” 对于 “思想改进” 的重要意义。晚明清初的中国士人，只有徐光启 (XU Guangqi)、李之藻 (LI Zhizao)、江永（JIANG Yong）等极少数人能够在思想史的脉络下正面肯定西方 “象数之学” 的价值，而王夫之 (WANG Fuzhi)、黄宗羲 (HUANG Zongxi)、方以智（FANG Yizhi）等当时极负盛名的大思想家，一方面指出道器本末彼此藏护、相互成就，另一方面却在面对西学之时割裂体用本末的应然关系，常常忽略、甚至蔑视西学之 “体"，方以智所云 “详于质测而拙于言通几” [2] 之论，最能代表一般士人对于西学之看法和定位。受康熙帝的影响，清代前中期中国士人对西方历算之学多有用力，但是，一旦涉及对西学的评价，就连一向标举 “实事求是” 的朴学巨子，都会拘泥于 “以夏变夷” 的 “政治正确” 而盲目于西学之精义。[3]

方以智

张先生的演讲所探讨的17—18世纪欧洲 “中国热”，是一个谁也不能否认的事实。不过，在如何对这一事实做出认识和评价方面却富有争议，以至于它已然成为中西文化与思想史上的一个 “热点”。在这个持续百年的中西交往过程中，中国对欧洲启蒙思想与文化是产生了实质上的 “影响” 呢，抑或只是欧洲借中国的 “形象或幻像”（image or vision）所展开的自我建构？这两种观点彼此对立，甚至互不相容。美国学者雅克布森（Stefan G. Jacobson）曾撰长文对此予以辨析，可参阅。 [4] 很显然，张先生的观点既可视为对 “亲华派”（Sinophilists）之 “影响论” 的一个确认，又是对后者的一个超越性延伸（如对欧洲自我成圣的神话的批判，很有力度）。在 “亲华派” 的阵营里，李约瑟（Joseph Needham)、谢和耐（Jacques Gernet）是最杰出的两位学者。李氏最早提出莱布尼茨的单子论、先定和谐等 “有机论” 哲学均受到中国思想的影响（详后)，而谢氏认为 “发现和认识中国，对于18世纪欧洲哲学的发展，起到了决定性的作用，而且正是这种哲学，为法国大革命做了思想准备”； [5] “没有中国，我们就不是今天的我们”。 [6] 而另一方面，认定中国文化对于启蒙思想只是一种 “催化剂”（catalyst）或 “灵感”（inspiration）而无实质 “影响” 的学者，却并非尽是 “厌华者” (Sinophobists)。由于受到福柯（Michel Foucault)、赛义德（Edward Said）的影响或感染，这类研究在晚近西方学界似反而气势占优，如美国学者孟德卫（David E. Mungello）在20世纪七八十年代陆续发表的系列论文 [7] 以及1997年撰写的会议论文《在莱布尼茨的哲学中中国到底有多重要？》、 [8] 库克（Daniel J. Cook）等人的《莱布尼茨与中国思想之间的先定和谐》、 [9] 戴维斯（Walter W. Davis）的《中国，儒家理想与欧洲启蒙时代》、 [10] 莱利摩尔（Mark Larrimore）的《伦理学史上的东方主义和反唯意志论：论沃尔夫的〈关于中国实践哲学的演讲〉》， [11] 等等，都持后一种看法。

如何应对和解决上述分歧？前揭雅克布森的论文指出，通过关注其操演性（performativity)，我们就会发现 “影响” 与 “幻像” 实际上是相互缠夹交织的（entangled），藉此研究者也可摆脱二者之间的无谓论争。 [12] 所谓 “关注其操演性”，无非是指对特定时空下新思想之具体发生过程的研究。一旦把过程弄清楚了， “影响” 论或 “幻像” 论孰是孰非，也许就会跟着水落石出吧。

由于 “启蒙思想与中国文化” 的论域太宽，区区小文无法全面展示，笔者拟以莱布尼茨和马勒伯朗士对儒家之 “理” 与 “太极” 的接受和诠释为切入点来展开讨论与反思。

自然神论是17—18世纪大多数启蒙思想家的共同选择，但是，各人的具体看法却千差万别，以至于很难给它下一个普适性的界定。以理性和启示之两极为标准来衡量，则大致可以区分出三种彼此交缠的不同倾向：一是延续了阿奎那的传统，主张人类借助自然理性之光，可以得到关于上帝的确定性知识与 “真理”（如上帝存在、上帝是 “一”，等等；“启示真理” 则超出人类理智之上，不可 “理” 论)，如休谟（David Hume，1711—1776)。这类学者的思想比较保守，与正统的自然神学（Natural Theology）差别不大；二是倾向于自然主义或唯物主义的立场（接近于无神论），如荷兰学者沃西乌斯（Isaac Vossius，1618—1689)、英国学者坦普尔（Sir William Temple，1628—1699)、法国学者德·博瓦耶（Marquis d’Argens, Jean-Baptiste de Boyer, 1703—1771)、狄德罗（Denis Diderot，1713—1784），等等；三是折衷于上述两者之间，一方面承认上帝是 “惟一的创世者” “自因” “第一原理”，另一方面又主张 “原理” “依据” “理性” “精神” 等已内在于上帝所创造的 “自然” 之中（主要关心 “内在性”，而忽视或甚少讨论 “超越性” 的 “启示真理”)。三种倾向的共同之处在于，都主张知识与道德可以在没有神启（revelation）的前提下 “自然地获得”，而其目标，根据皮特·白恩（Peter Byrne）的说法就是：把 “启示教义” 撇在一边，以纯粹的自然宗教取而代之。从消极的方面说，凡是对基督教启示教义做出否定性批判者都是自然神论者（deists）；从积极的方面说，相信理性和自然足够为人类提供救赎者（即勿需 “信仰” “神启” 或 “天意” 的帮助）也是自然神论者。[13]

自然神论为启蒙时期中西思想的交往和对话提供了良好的契机。本文试以最具代表性的莱布尼茨（Gottfried W. Leibniz，1646—1716）和马勒伯朗士（Nicolas de Malebranche，1638—1715）为例来阐述自然神论者对儒家之 “理” 的接受和诠释。总体而言，莱氏与马氏可归属于上述折衷派，但是前者所承接的主要是斯宾诺莎（可算是激进的自然神论），而后者则主要承接笛卡尔的自然神学言述脉络。

马勒伯朗士

根据附录于《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话——关于上帝的存和本性》之后的《告读者书》，马氏受到巴黎外方会士梁宏仁（Arthusde Lionne，曾于1689年至1702年在福建等地传教）的多次恳求而撰写此书，其目的是反驳儒家关于 “神” 的看法。不过，此书始终是围绕 “理气” 来展开论述的，马氏最后把梁宏仁转述的儒家关于理气的看法归纳为六点，此一并转录于下：

1．有两种存在体，一个是理，或者至上的理性、法则、智慧、正义。另一个是气。

2．理和气（物质）是永恒的存在体。

3．理本身不能单独存在，不能孤立于气。他们显然是把理看作一个形式，或者分布在气里的一种性质。

4．理既不明智，也无智慧，虽然它是至上的明智和智慧。

5．理并无自由，它之所以行动，只是由于它的本性的必然性，既不知道，而且对它所做的一切也毫无意愿。

6．理使适合于接受智慧、明智、正义的部分物质成为有智慧的，有明智的，有正义的。因为按照我说的儒家们的话，人的精神不过是净化了的，或者适合于理所示知的，从而使之明智起来或能思考的物质。显然，就是为了这一点他们认为理是照耀一切人的光，是在理中我们看到万物。[14]

这个转述，基本上合乎中国理气观的本义。马氏对其所做的 “驳正” 则完全基于基督教神学，大致说来，即：“理” 既是智慧、明智、正义而又不是 “精神” “理智”，这是矛盾的；“理” 既是至上的，却又依附于 “气”（物质），这是矛盾的；“净化的、有机的气”（精气，只是 “物质” 的一部分）作为 “精神” 或 “灵魂”，并非 “无限的实体”，如果 “理” 的智慧、明智、正义只限于在这种 “气”，那么，“理” 也就不是 “无限的实体”。另一方面，马氏对于作为 “无限存在体” 的 “上帝” 的阐述，如既是 “完全单一” 又是 “无限的多样性”，一个 “无限强大、无限明智、永远以一种前后一致的方式行动的存在体”，完美地协调存有之 “关系” 的看法，以及对 “知觉” 的强调，可能对莱布尼茨产生了影响。有学者就指出，在关于 “先定和谐”、“理” 的精神性方面，莱氏与马氏的看法类似；此外马氏还激发了莱氏在玄学层面对中西思想比较的探寻。[15]

莱布尼茨

尽管未曾予以指明，马氏书中的 “中国哲学家” 是具有明显的 “无神论” 色彩的，但莱氏从自然神学的视角来审视儒家，主张后者实质上是 “有神论者”，因而自然更偏重于 “探寻二者之间的一致性”（the search for accord），孟德卫将其概述为12个方面：

1. 《易经》与莱布尼茨的二进制数学之间的一致；

2. 儒家 “理、事” 观与莱布尼茨单子论所蕴含的单子与现象关系之间的一致；理、事之间的中介 “气”，单子（monads）与现象之间的中介 “活力”，都涉及物理学上 “力” 的概念；

3. 理和单子都是把单个的单位连接起来构成一有机整体，但自身不能分成部分的形而上学存在；

4. 理和单子的形而上方面的相同点是通过过程实现的；

5. 理和单子都是既特殊又普遍的，后者分别由太极和上帝来表示；

6. 理和单子的本质归根结蒂是理性的和精神性的，两者都具有逻辑上先于其现象界的表现这种形式；

7. 太极代表从形而上学层面转入物理学层面的 “大全”，它包含一切组成部分，并排除真空的可能性；

8. 太极本质上是关系上的顺序（秩序），它与莱布尼茨的空间概念是一致的，后者否认真空、否认时间与空间为绝对实在。

9. 中国人的 “神” 与基督徒的 “神” 之间具有类同性：祭祀的顺序和等级具有某种合理性；

10. 中国人的 “上帝” “天” “理” 同基督教的上帝概念是相近的。太极、理、气合在一起，与基督教的三位一体一致；

11. 中国人有无形的精神实体 “灵魂” 同物质性的精神实体相区别的观念。前者与基督教的 “灵魂” 相近；

12. 中国人有死后受赏罚的教义。在赏罚中，“上帝” 是正义的施与者，这种教义暗含着灵魂不朽和天赋正义这两个基督教的概念。[16]

这些观点集中地体现在莱布尼茨于1715年11月至1716年5月之间撰写的《论中国的自然神学》（又名《关于中国哲学致雷蒙德（M. de Rémond）的信》）之中。1715年9月，雷蒙德将巴黎外方会于1701年结集出版的龙华民（Nicolas Longobardi，1556—1654）撰《论中国宗教的几个问题》和利安当（Antonio de Santa Maria，1602—1669）撰《论在中国传教的几个重要问题》，连同马勒伯朗士于1707年撰写的《一个基督教哲人与一个中国哲人关于上帝存在及其本质的对话》，一并寄给莱氏并嘱其回应。这篇以信函形式写就的论文（信函并未寄出），撰于莱氏临终之前半年，尽管远非其思想之结穴所在，但无疑也凝结了他一生的心血。其参考文献，首先是前揭龙华民、利安当和马勒伯朗士的著述；其次是莱氏一生都在搜寻并裒辑的相关材料，特别是借助入华传教士所掌握的材料，如自17世纪80年代以来他与白晋(Joachim Bouvet, 1656—1730)、闵明我(Philippus Grimaldi，1638—1712)、 [17] 洪若翰 (Jean de Fontaney，1643—1710) 等多位耶稣会士的往返书信。他据此于1697年出版了《中国近事》(Novissima Sinica)，在此书序言《致读者》中，他指出中国人在世俗生活中的 “实践哲学”（道德与政治学）等方面优于欧洲。为了解决欧洲 “空前的道德没落” 和 “人与人相互为狼” 的现实状况，他呼吁 “邀请中国的传教士到欧洲，传授如何应用和实践自然神学”。[18] 1700年，正值 “中国礼仪之争” 舆情鼎沸之时，他又发表《论孔子的民间崇拜》(On the Civil Cult of Confucius)，坚持认为中国人 “既非偶像崇拜者，亦非无神论者”。[19] 此外，在撰写《论中国的自然神学》的过程中，他又与牛顿学派的学者塞缪尔·克拉克（Samuel Clarke）围绕 “世界的神圣秩序” “空间（实体）与真空” “充足理由的原则”  等问题展开了长时间的论辩，其中始终贯穿着 “单子论” “先定和谐” 和自然神学等问题，而后者，正是他解释中国儒家思想的基本立场。[20]

龙华民和利安当在前揭文献中指出，中国人主张万物皆源于 “理气” 构成的太极， “理” 虽然具有上帝才合适拥有的品质和完美（也是正义、智慧和德行之源），但是毫无 “灵性” “精神” 或 “意识” 的内涵，故其实质乃 “原始物质”，“气” 则是一种可变的物质（“元气” “精气” “粗气” 等）。“理” “气” 合一，滋生出 “五行” 和万物；中国人崇拜并祭祀神灵，后者以 “气” 为本质，有生死终始，但无生命、智慧和自由。究其实，“理气” 论隐含了 “致命的毒药”，中国人对西方的 “灵魂” 与 “上帝” 没有 “真知识”，因此从根本上说，他们都是 “无神论者”。这也是当时欧洲的主流意见（按：1715年3月19日，即莱布尼茨打算撰写《论中国的自然神学》之前半年左右，教皇克莱蒙十一世发布禁止（基督徒参与）中国礼仪的敕令《自那一日》，重申1704年的七条禁约。龙华民、利安当的观点，为禁约之发布提供了最重要的支撑）。

莱布尼茨对此做出了逆向的阅读。他认为龙华民、利安当误解了 “太极” “理” “气” 等概念，因为，从纯粹被动的 “原始物质” 中去寻找秩序、规范和形式之源是不可理解的，特别是，把这种荒诞行为归之于中国人——莱氏称之为 “东方的欧洲人” 就更加不可理解。 [21] “理” 作为 “单子” 的对应性概念，既是本质、原理、精神又不离 “活力” 之 “气”（既普遍又特殊，既是精神的又是物质的）；中国人的 “上帝” “天” “理” 同基督教的上帝概念是相近的——是 “最高本质” “绝对精神” “纯粹的善” “正义、美德、智慧、秩序的终极来源” “灵魂” “有活力的本质（单子）”，它是恒在 “世界（自然）” 之中、并让 “世界（自然）” 自我持存、生长和运转的 “秩序之力”，而非在超越于 “世界（自然）” 之外的全能的 “干涉者”（Interposer)。无数 “单子” 之间，存在着 “先定的和谐”（pre-established harmony）。 [22] 所以，中国人不是 “无神论者”，而是 “自然神论者”。这一解读，也完全异于利玛窦把 “太极” 和 “理” 视为 “依赖” 的理解。

我感到，莱布尼茨之所以在解读中国文化方面敢于违背主流意见，主要的依靠是白晋。后者以及他所创立的清初耶稣会 “索隐派”（或译 “象征派”）中的其他人士，可谓来华耶稣会 “适应策略” 的极端派，他们不仅把天主教的 “Deus” 与 “天” “上帝” “三后” 等本土概念对应起来，而且还进一步把文王、武王、五帝等 “受命于天” 的有德帝王与 “道成肉身” 的耶稣对应起来，[23] 这种在中西远古文化之间寻求 “共同象征” 的做法，很投合莱氏的 “普遍主义” 立场；此外，白晋在致莱布尼茨等欧洲贤哲的信函以及于1697年出版的《康熙皇帝传》（Portrait historique del’empereur de la Chine）中多次谈到早期儒家与基督教一样，均合乎 “自然律”（the law of Nature）和 “道德理性”，[24] 这与莱氏的自然神学立场 “相近”。只不过，莱氏依据自己的自然神学观或自然理论对理与太极等概念做出了独特的新解释，因而实质上是其自然神论的自我操演。解释的具体内容，除了莱氏自己的活力单子论或 “隐德来希”（entelechy）、先定和谐论、二进制等内涵之外，也受到了马勒伯朗士的一些影响。

白 晋

有关莱布尼茨与中国思想之间关系的讨论，集中地体现在 “单子论” 的来源问题上。李约瑟在《中国科学技术史》第2卷，率先指出莱布尼茨以 “单子论” 为核心的 “有机论哲学” 应该受到了新儒家（指以朱熹为代表的宋代理学）的影响，因为 “有机论” 在西方很罕见而在中国却一直如此；此外，“单子” “先定和谐” 等成熟期思想概念的术语未出现于莱氏的早期著述，特别是未出现在撰于1685年至1686年之间的《形而上学论》（Discourse on Metaphysics）之中（此书被公认具有莱氏思想体系中所有的关键要素），在此，李约瑟进一步推测 “单子” 等术语是受到中国思想的 “影响” 之后才产生的。[25] 英国汉学家修中诚（Ernest R. Hughes)、捷克汉学家赞普林（Artur Zempliner）均附和此说，后者进一步指出，莱氏受到中国 “辩证法” 影响。[26]

莱氏的 “单子论” 认为，世界（自然）是由无量数、具有等级差异的 “单子” 构成的。单子是 “被创造的”，不能自我 “生成” 或 “毁灭”。单子没有 “部分”，永不分解和变化（不受 “外部” 的影响，没有与外界交流的 “窗户”），没有 “广延性”，是单纯的、具有知觉能力的精神实体或者说 “灵魂”，是有活力的、能动的实体。单子的变化（指单子的知觉变化所造成的 “欲望”）完全是 “内在的”。这是一种 “一之多”（a multitude in the unity or in a simple substance)。一切事物皆有知觉，最低级的单子只有微知觉，例如无生命的事物；较高级的单子具有较清晰的知觉和记忆，有感性灵魂，如动物；更高一级的单子，不仅具有清晰的知觉和记忆，而且有理性灵魂，能运用概念进行判断、推理等思维活动，人就是由这类单子构成的；最高级的单子是上帝，它具有最完满的智慧。在莱布尼茨看来，世界上的一切事物都依据其单子的高低之分，形成一个绝无间断的系列，宇宙中没有、也不可能有单子的飞跃。单子之间没有物理上的内外作用，但却有着理念上的彼此呼应，这是由上帝确定的。上帝在创造单子的时候，使一切单子均具有关于同一个宇宙的全部知觉，但是各自具有固定的等级位置（“活动” 不同）。某一单子的发展和变化，必然地（指按照上帝制定的自然律）会有周围其他单子的同样比例的发展和变化，也即，一切单子均相互和谐一致地发展和变化。这就是莱布尼茨所称的 “先定和谐”。上帝使彼此不相干的单子成为一个 “整体”。每个单子具有自身的 “隐德来希”（自身可能性的完满实现），但是只有上帝是绝对、无限的 “隐德来希”。作为宇宙 “单子之城” 的绝对 “君主”，上帝自身之内的绝对和谐（例如作为 “数学家” “建筑师” “立法者”，各种职能丝丝入扣、完美吻合），也完整地体现在其 “作品”（世界）之中。[27]

Leroy E. Loemker, ed., G. W. Leibniz: PhilosophicalPapers and Letters 

将莱氏的上述思想与宋明理学的 “理” “理气关系”（即上述泽普林等所谓 “中国辩证法”）相对勘，“理” 与 “单子”、理气关系与单子之间通过 “活力” 实现自己而体现出来的 “有机论” 与 “和谐论” 实在是相差太远了。限于篇幅，我们对此不做展开的讨论，这里仅将唐君毅先生关于中国哲学史之理的看法转述如下。唐先生认为，“理” 的主要含义可分疏为文理、名理、空理、性理、事理和物理等六种，其要义是：“文理之理，乃人伦人文之理，即人与人相互活动或相互表现其精神，而合成之社会或客观精神中之理。名理玄理之理，是由思想名言所显之意理，而或通于哲学之本体论上之理者。空理之理，是一种由思想言说以超越思想言说所显之理（隋唐佛学家所重之理）。性理之理，是人生行为之内在的当然之理，而有形而上之意义并通于天理者。事理之理，是历史事件之理。物理之理，是作为客观对象看的存在事物之理。” 唐氏又把先秦文献中的理之含义厘分为荀子、韩非子的理（物之形式形状而依于物的形而下的物理），庄子的天理（万物之理、天地之理），墨子的理（衡定名言判断是否合乎其实、推理是否正当的理），孟子的理（道德上发自内心的当然之理）和荀子与《礼记》的理（礼乐社会政治制度的仪文，属于上述六种含义中的文理）等五种，认为第五种含义将理之分别条贯义与总持义由礼乐联系贯通，是当时所谓理之主要涵义所在。[28] 总之，各种 “理” 都是寄寓于自然世界或人事活动（在本体论的层面，自然与人事都是 “气”。“精气” 具有感觉或理智的功能）之中的实然、必然或应然的规律和法则，而非精神或灵魂、且具有 “活力” 的 “实体”。

二进制是另一个话题。白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）在1701年11月4日致莱氏的信中，首次将它与《周易》的先天卦图（实际上是邵雍在先天八卦图的基础上所做的64卦图）联系起来，认为在后者之中隐藏着远古的科学密码和神学 “真理”。莱布尼茨对此倍感惊喜和激动（于1703年4月1日才收到），并曾广为散布二进制与《周易》的 “内在” 契合，以为它可以说服中国人相信上帝 “无中造有”（ex nihilo）的奥秘。[29] 当然，实际上这是一种以 “客观的形式” 表现出来的 “主观臆想”，一种 “索隐学式”（Figurist）的解释。

实际上，无论 “单子论” “先定和谐” “隐德莱希”，还是 “二进制”，莱氏自己的独特思想早在接触中国文化之前即已成型。二者之间的直接联系，除了缺乏坚实可靠的外部证据，更关键的是，“单子” 与 “理”、二进制与先天卦图等等之间不存在内在的一致性。笔者同样认为，莱布尼茨的 “单子论” “先定和谐” “二进制” 等成熟期思想不可能受到中国理学的 “植入式影响”（即使李约瑟、修中诚等人也只是在做一种推测性的判断）。以此来衡量，莱布尼茨的哲学与中国文化之间其实未产生实质的交融，也即，从根本上说，莱氏的哲学是一种局限于欧洲自身之内的思想运动，用张西平先生的话来说即一种 “自我成长的运动”。

但是这个判断，可以推扩到整个启蒙时期的欧洲思想文化运动之中吗？换言之，启蒙思想的核心价值——自由、民主、平等、博爱受到了中国文化的 “影响” 吗？我认为上述判断基本上可以适用于整个启蒙运动，换言之：启蒙思想的核心价值——自由、民主、平等、博爱并未受到中国文化的 “植入式影响”。因为，西方文化语境中的 “自由” “民主” “平等” “博爱” 等观念，与中国自身传统中的相应思想之间，其内涵彼此相差的程度并不亚于莱布尼茨的 “单子论” 与宋明理学的 “理” 之间的差异。

不过，要使答案更加合乎事实，我们还必须重新审定 “影响” 本身的内涵并进而找到衡量这一历史事实的新的标准。

一般而言，学界所云 “影响” 都是 “植入式影响”（in-fluence）。这种影响的发生，要求有三个前提：一是在接受影响者的传统中它是明显地缺乏的，或者至多是处于潜伏或受抑制的状态；二是它一旦被接受，便被消化、融合，成为接受者的有机组成因素（是内在的，而非外在的；是有机的，而非机械的）；三是没有特定的放送者和接受者，某种 “影响” 就没法发生。前揭李约瑟等人的看法，就无意识地采纳了这三个前提。我认为，总体而论，这种影响并未在17—18世纪欧洲百年 “中国热” 之中发生。

那么，中国文化对启蒙时期的欧洲思想就没有任何影响吗？绝对不是。因为，不同的文化之间，除了这种 “植入式影响” 之外，还存在一种可以称之为 “确认式影响”（con-fluence)。与前者不同，它是指两个或多个影响来源之间并无上述因果决定论的关系，而是彼此共存、相互印证和感染的关系。孟德卫的前揭1997年会议论文就持这一看法，认为在莱布尼茨与宋代理学之间存在的就是这类影响（译者将其译为 “旁证确认式影响”)。[30] 我感到，整体而言中国文化对启蒙思想的影响也属于这一类型，其主要功能就是推动欧洲的思想和文化巨潮朝着世俗化的方向涌动，在这一过程中，自然神学对此起到了重要的接引和转换的作用。其结果，一方面是凸显了人的理性在人类进步和自我完善之中的主导作用，另一方面，《圣经》和基督教神学中“灵魂原子”所内蕴的自由意志、平等、圣爱（Agape）等思想也被转化和吸纳到新的世俗生活之道德与政治构想之中。同时，也把一些被压制、长期处于潜伏状态的人的感性因素激发出来并予以重新认知和定位。择要而言：一是推进了上流阶层对 “情感”（Sensibilité）与 “怜悯”（commiseration）的崇拜。这二词首先出现于18世纪早期的法国沙龙；18世纪30年代之后，宣泄人物情感（sentiments）的 “情感小说”（novels of sensibility）在英国开始流行；人性之中 “不可遏止的激情”（irresistible compassion）受到英、法读者的广泛称颂。二是为数不少的文人与思想家，如摩尔（Henry More，1614—1687)、马勒伯朗士、库伯（Anthony A. Cooper)、沙夫茨伯里（Earl of Shaftesbury，1671—1713)、哈奇森（Francis Hutcheson，1694—1746)，等等，都主张同情心乃天赋（God-given）情感，可以引人向善，故须同样予以弘扬，而非任由理智过度压制（overruled)。一些西方学者相信，亚当·斯密（Adam Smith, 1723—1790）的《道德情感论》（Theory of Moral Sentiments）受到《孟子》思想的激发（以1735年出版的杜赫德《中华帝国全志》为中介）。此书与莱布尼茨、沃尔夫等人不同，不再仅仅从自然神学或自然理性的角度定位 “中国道德” 了，而是把 “道德” 同时视为一种天赋的人类 “情感”。[31]

也就是说，从17—18世纪欧洲百年 “中国热” 所产生的巨大效果来看，“确认式影响” 不仅是一种 “影响”，而且它还能够产生关键性的作用。不过话又说回来，中国文化本质上只是欧洲启蒙运动的一个 “外力”，它只是刚好适合、并被欧洲启蒙思想家选择作为其自我重新建构的一个 “榜样”。这个 “榜样”，其内涵主要是西方借 “他者” 的想象所展开的自我诉求与言说。换言之：从 “中国” 这儿，他们找到的是他们所期望得到的东西。倘若没有遇见 “中国”，欧洲启蒙思想家或许会从别的地方找来他们的 “榜样”，进而产生另一种 “确认式影响”。

最后，我愿意重新回到晚明清初中国士人认知与处置西方科学的问题上来。为何当时我国一流的思想家、甚至是一贯标举 “实事求是” 的乾嘉朴学巨子会在面对西学之时充满偏见？仅仅是出于 “政治正确” 的考量吗？我感到此非症结所在。真正的症结或许在于，我国的文化传统中缺乏以求精确之 “真” 为鹄的的科学精神，未能认识到 “科学” 之于 “真理” 的根源性的作用。此先转引莱布尼茨在《中国近事》序言里说的一段话：

几何学不是指手工工匠使用的几何，而应该是哲学家研究的几何学。美德来源于智慧，而智慧的灵魂是真理。那些深究几何学证明的人便把握了永恒真理的本质。康熙皇帝显然已知晓这个柏拉图以前教导于我们的道理：不通几何，就无法弄懂科学的奥秘。……尽管中国人几千年来致力于神奇的应用并赋予学者很大回报，但他们在科学方面造诣不深，我认为其原因不是别的，只是因为他们缺少欧洲人的 “一只眼睛”，即缺乏几何学的智慧，因此他们就不能充分理解 “第一哲学”，而借助它，我们能够认识非物质的事物。[32]

这段话蕴涵了一个很清楚的逻辑链条：美德来自智慧，智慧的灵魂是真理（换言之，拥有真理者才有智慧）；真理是通过几何学的证明发现的（科学以几何学为其灵魂）：美德与智慧的真正拥有者是几何学家（科学家）。反之，中国人由于缺乏几何学的智慧，故其在德行方面是有缺陷的，即，将自己局限在可见的经验世界里，而忽视或不能理解 “非物质的事物”（这是指掌握了几何学知识才被允许进入的柏拉图之 “可知世界”）。这个判断，似乎仍未过时，仍然具有催人警醒的力量。

科学不是 “思想” 借以实现自身、然后可以忽视或抛弃的手段和工具（得鱼忘筌、见月忽指），相反，它同时是思想本身和思想源泉。这是自柏拉图、亚里士多德直至莱布尼茨等西方思想家反复申言的。我们在趋向 “中华民族伟大复兴” 的征程之中，仍然需要借西方贤哲之镜来看清自己身上的瑕疵与污垢（唯有如此，才能看得更清），使中国人的美德和智慧更加完满高超，这样一来， “中国文化” 就会更加具有 “世界性意义”。

（原文刊《国际比较文学（中英文）》2019年第2卷第3期，经作者授权转载，特此鸣谢！）