本文原载《南京社会科学》2020年第12期

本文系教育部人文社科一般项目“西方英译《离骚》研究”

(17YJC51007)的阶段性成果，注释略。

文明交流互鉴是推动人类文明进步和世界和平发展的重要动力。跨文化传播时，文本、戏剧、影像等不同的艺术表现形式都是不同程度基于翻译这一途径。“翻译 作为一种特殊的文化表述方式，在民族或国家形象的建 构与发展过程中发挥着不可或缺的作用。”作为中国古代现实主义与浪漫主义相结合的艺术杰作，自19 世纪下半叶以来，《离骚》先后被中西方学者翻译成多种英译本。在这些版本中，屈原呈现出不同的面相。纵观百年翻译史，屈原形象大致经历了误读、调适与还原的过程。探究这一形象变迁的过程、特征与原因，对于当下以讲好中国故事为着力点，创新推进国际传播，加强对外文化交流和多层次文明对话，具有重要意义。

屈原的《离骚》“金相玉质，百世无匹”(王逸《离骚序》)，不仅在国内得到普遍关注，也引发了西方学者的强烈兴趣。从清末开始，中西方英译者在不同历史语境中对这一文本予以翻译，形成了一部自成体系的发展史，这一发展过程大致可分为误读误译、经典化建构、民族性与世界性、深度翻译四个阶段。

西方最早的两个《离骚》英译本皆于19世纪见载于汉学杂志。1879年，英国驻华公使庄延龄在《中国评论》发表《离骚》英译，是迄今所见之《离骚》首个英译本。庄延龄译文无任何有关作者和诗歌背景的介绍，亦无注解或评论，译文的准确性也一直受到后来汉学家的诟病。六年后，英国传教士理雅各《离骚及其作者》一文发表在《皇家亚洲学会杂志》上。理雅各译文准确性远高于庄延龄，且介绍了屈原生平，考查了《离骚》时代的相关文明。不过，理雅各对《离骚》的文学价值和屈原个性多有贬低。无论庄延龄的误译还是理雅各的误读，都是西方他者对清末贫瘠中国的一种俯瞰，也是中西两种异质文化初识期的碰撞和抵触。

20世纪上半叶的《离骚》三部西方英译本集中在二战后十余年出版。1947年，美国战地记者白英编撰的《小白驹:自古至今中国诗选》中，选编了由西南联大学生俞铭传节译的《离骚》英译;1959年，英国汉学家霍克思在其专著《南方之歌》中全译了《离骚》;同年，美国学者约翰逊出版《离骚》全译本——《离骚:屈原解除痛苦的诗》。国内译者林文庆和杨宪益分别在1929年和1953年出版《离骚》的全译本。上述五种英译本初步实现了对《离骚》在英语世界的经典化。林文庆译本定义了《离骚》的儒家思想经典读本角色;俞铭传译本通过正面评价、两性视角和楚地美学意象，确立了《离骚》在英语世界的经典文学作品地位;杨宪益以归化翻译策略展示出《离骚》经典文学作品的形式美;霍克思的学术翻译，从文化学、文学性和文学史定位三个方面，对其经典地位予以进一步巩固;而约翰逊的心理学诠释，则凸显了《离骚》作为文学经典的人性内涵。

20世纪下半叶西方的三个《离骚》译本，全部出自美国权威学术出版社出版的中国古代文学选集。1975年，旅美作家柳无忌、罗郁正等编译《葵晔集:三千年中国诗选》，其中有柳无忌翻译《离骚》的节译文;1984年，美国诗人伯顿·沃森在《十三世纪哥伦比亚中国古诗集》中全译《离骚》;1996年，由美国汉学家宇文所安翻译的《离骚》全文，辑录在他自己编辑的鸿篇巨著《中国文学选集》中。国内译者许渊冲和孙大雨分别在1995年和1996年出版的《楚辞》和《屈原诗选》的英译本将《离骚》全译本位列选集首位。这五个《离骚》英译本，在民族性(浓厚的源语文化意识)和世界性(他者文化的读者接受理解度)之间演绎出平衡调和之势态。柳无忌的儒学研究、伯顿的“创意英诗”、宇文所安的“世界诗歌”理念、许渊冲的三美(音美、意美和形美)翻译原则和孙大雨强调的美政道德观都在各自的《离骚》英译中有所体现。

21世纪的四个西方《离骚》英译本，前期是文学诗歌选集中的节译本形式:美国汉学家戴维·亨顿和华裔学者吴伏生，分别在2008年出版的《中国古典诗歌选集》和《怎样读中国诗歌――导读性选集》中辑录了缩略版译文;后期则是两本《离骚》翻译研究专著:2012年纽约州立大学教授苏古柏的《离骚新解》和2013年美国年轻学者马思清撰写的博士论文《离骚的重生》。同时期的两个国内英译本由卓振英和杨成虎，于2006和2008年在各自的《楚辞》英译中呈现。其中，国内外有三个译本将学理探究和翻译相结合，各有侧重地吸纳中西学术传统，整合和拓展了中西《楚辞》研究新成果，皆是不同程度的深度翻译。吴伏生因其文化使命感，以西方新批评方法分析《离骚》隐喻体系，阐发了中国传统儒家诗教观;苏古柏和马思清分别从“巫文化”和“政治史(社会意识形态)”的角度，剖析《离骚》的意义内核，并梳理了中国国内历代《离骚》学术研究史。前者批判东汉王逸对《离骚》道德政治诠释过程中的牵强附会，将《离骚》文本与先秦出土文献典籍和其他国家的同质文献进行互证分析，挖掘《离骚》在“由巫及礼”过渡时代的历史地位。后者在西方“重生”理论视域下，厘清了中国历代对《离骚》政治解读的差异。

《离骚》英译的形式、内容两条脉络，展示出诸译本在中西两种文化或排斥、或博弈、或挑选、或融合的互动演变历程。

其一是译文形式的演变。《离骚》的骚体形式因其独特性，翻译难度大，多位西方译者对其形式“可译性”作了探索。首译者庄延龄采用了维多利亚时代颇为流行的浪漫主义隔行押韵韵律，后续的译本随着英文诗歌发展趋势，演变成无韵散文体。20世纪的无韵散文体各有特色，如霍克思译本整体是重读节奏模式，局部用英文诗歌头韵的形式勾联原诗歌语义;宇文所安创造性地将古英语半诗体对应骚体，还原了“兮”字语气助词的节奏感，兼译本多样化的标点符号，使东方文化语境下的哀怨美与西方悲剧的崇高精神相得益彰。总之，20世纪的译文形式呈现出向目的语文化靠拢和兼顾源语言文化之间的张力;21世纪的译文则力图再现骚体诗歌的形式特点，尤其是马思清译文，其形式与原诗歌语序一致，并追求意象叠加的留白之美。

其二是译文内容的发展。整体而言，《离骚》原诗歌饱含政治、文化和宗教隐喻的陌生化内容，在百年英译史中逐步消弭。首译本将文化厚重之处，或用简单化词语替换，或植入西方固有的表达模式。20世纪的译本，则在不断深化内容准确性的同时，兼具译本的可读性，如宇文所安译本中人称代词的性别切换，重现了源语言文化中两性关系和君臣关系的“哀怨”同质性，加之《圣经》原型故事的代入，增强了这一独特叙事视角在西方文化语境中的认可度。21世纪的译本严守“信、达、雅”的翻译标准，如吴伏生节译本就是以准确传达中国因子为准则，在霍克思、伯顿和宇文所安三个译本基础上进行筛选和调整的。就局部而言，诸多《离骚》英译者有不同程度的改写。前期的三个译本改写折射出译者的自我抒发:或表达外交官庄延龄的人文关怀，或隐含传教士理雅各的暮年情怀，或展示出诗人俞铭传对战后时局的乐观情绪。后期的译本改写，则蕴含了更多的中国文化立场:约翰逊译文的心理导向改写，实乃“二战”后西方破碎的心理状态下对东方整体性思维的向往;柳无忌节译本对儒家色彩的渲染，也折射出西方借鉴中国传统儒家文化的诉求;霍克思新版译本对单引号和句式的微调，呼应了译者对中国古代诗歌“逃避主义”的建构;苏古柏译本增译的第二人称叙事视角，则试图构建中国楚地巫文化的人神互动关系。

《离骚》作为屈原的自传体诗歌，是屈原形象的文学载体。形象学视阈下的“形象”由文本、互文和历史语境三维度建构而成。屈原的源语形象是以自传体文本《离骚》为核心，辅以历代学者在源语言文化历史语境中的诠释，而形成的意义共同体。《离骚》独特的骚体“兮”字句、美人和巫神等意象、求索和遨游等情节以及两性共存的隐喻视角，凝结成各种“传统文化符号”后，集合形成了屈原“忠君”“美政”“爱民”“浪漫”的形象。百余年《离骚》英译以源语形象的核心元素为参照，完成了屈原形象从误读、调适到逐步还原的变化过程。而且，华人英译本侧重屈原形象的政治观、道德观等教化功能，西方英译本则激活了屈原形象的民俗传统、拓展了心理及人性内涵。

(一)19世纪的误读 

19世纪的《离骚》英译来自两位英国译者，其译本中的屈原形象呈现出一种极具张力的污名化误读。一方面，两个译本有明显对屈原源语形象的弱化和颠覆:或被错置于明亮轻快的基调中、或被移植到异国政治服务和宗教意识里、或被矮化成怪异愚蠢的个性;同时，译本的隐性细微处又有对屈原形象美化的乌托邦模式，如庄延龄译本体系化地将“芳草美人”意象地翻译成道德品质;理雅各的诗歌译文解析有5处散文化和对话性的描写，彰显出屈原形象中的品德素养和圣贤气质。

(二)20世纪的调适 

20世纪国内外译者的《离骚》译本经历了对屈原源形象美化、简化到深化的调适历程，华裔译者译本侧重于对屈原源语形象内核的调适，西方诸多英译本开启了从西方学术传统和新思潮为导向的巫化和心理镜像化到普适化的调适演变。

国内译者杨宪益和许渊冲分别用古英语和现代语赋予屈原儒家诗人形象的古朴美和时代感。杨宪益《离骚》译文模仿18世纪“英雄双韵体”，句式均衡，词措考究，契合古雅文风，表现出爱国诗人的悲壮美;许渊冲译诗严守“再现音美、形美和意美”的翻译原则，其译文语言通顺流畅，押韵朗朗上口。而且，“兮”字翻译成叹息语气，比较贴近屈原形象的哀怨美。但整体而言，杨宪益的直译和许渊冲译文“因形损意”(因形式美的追求而损失意义的准确性)，简化了屈原自我形象中的厚重感。孙大雨译本则开启了国内译者展示源语文化厚度的形象建构，如他采用音译结合注释和导语来展现屈原“美政王道”的思想厚度，并且批判了质疑屈原真实性和否认其思想价值的偏颇观点。

华裔译者林文庆译本，运用通俗易懂的译文和系统详实的副文本，在突出屈原忠诚观和道德观的同时，植入西方精英政治思想，是一种对源语形象的内核调适。林文庆《离骚》译本中的屈原是极具政治教化功能的儒者形象。同时，他精通西方文明和语言，在屈原的儒家精神内核中寻找能与西方政治意识融汇的调适点。首先，他把屈原形象套入具像化的西方政治人物。比如他曾言“屈原符合尼采想象中的完人标准，是马修斯·科瑞欧拉斯也会肃然起敬的公民典范。”然后，他进一步将屈原的美政理想，与西方经典政治体系相勾连，如他阐发道:“《离骚》所追求的乃是理想国的建立，这种政体类似柏拉图梦想中的‘共和国’。”

西方霍克思译本通过直译、减译、增译等方式消减了屈原形象的坚贞特征，同时，他温和地消解了《离骚》的政治意味，将其意义阐释锁定在巫文化内核的视域中。霍克思将“遨游”和“求索”情节诠释为地方宗教仪式，并将“吾将从彭咸之所居”的结尾，解释为“诗人将投入某种神秘超自然的训练中”。霍克思提炼出《离骚》中三大萨满主题即宇宙观、神仙式遨游、女神之求索，从而定义了屈原的萨满形象属性。镜像化的屈原形象在1959年约翰逊译本《离骚:屈原解除痛苦的诗》中得到充分刻画。译者运用意象、情节改写和心理路径导读，将屈原形象隐喻为人类在困境下整合、调整的心理镜像。整个译本或明或暗地有荣格心理学概念即“个性化”影响下的改写痕迹。如诗歌中一些独白的诗句，直接改译成一种经过纠结和矛盾后不断调整完善自我的过程。在对译本的系统解析导读部分，约翰逊一方面将原型理论融合到《离骚》中人物的心理学寓意分析中，“美人”“灵修”“女嬃”“汤禹”等人物被寓予了丰富的心理学分析。同时，《离骚》大部分诗句的解读以荣格的核心概念为指南，并糅合了中国古代阴阳观等东方整体思维。这种诠释角度脱离了《离骚》社会属性的标签化，把《离骚》诗篇作为人内心世界的一个映照，建构出一个人性角度的镜像化形象。

戴维·霍克思与太太琼，北京，1951年

普适化的屈原形象则出现在美国诗人伯顿·沃森和美国汉学家宇文所安的《离骚》全译本中。伯顿译文语言平实、通俗易懂，可读性很强。译本轻文化注疏、重译本连贯，削减了屈原形象的晦涩深奥色彩，增添了其形象的普通化和受众度。宇文所安《离骚》的英译是其“世界诗歌”理念形成过程中一个里程碑式的实践。译文中的屈原是有哲学高度的单一个体，而非“忧国忧民”的政治标签。因为在他看来，政治因素的参与和干涉与其“世界诗歌”的概念背道而驰。在译文中，宇文所安把“民”上升到有哲学高度、放之四海皆准的“人”，而不拘泥于有政治范畴的国家、具体国别的人民，契合了他对世界诗歌的展望，即“形式复杂但无国界影响，无需历史，也不会留下创造历史的痕迹”。

(三) 21 世纪的还原

新世纪国内外《离骚》译本中的屈原形象，不同程度地展开了对源语屈原形象的还原。

国内《离骚》英译尝试深刻化还原屈原源语形像。值得一提的是，卓振英译本的考辨性注释，和语义、语体及搭配关系的总体考量，力求再现屈原形象的哀、忧、悲之气韵。海外华裔译者吴伏生译本或显或隐地运用西方文论概念如“客观对应物”“张力”和“读者接受理论”，来还原《离骚》象征体系中屈原的家国情怀。

 西方三个《离骚》译本从巫、儒和道三个不同角度还原源语文化中屈原形象，但是这种还原糅杂了西方学术的建构性。苏古柏译本不仅对巫文化的祭祀场面有着重的表达，而且增译人神互动的叙事视角:译文中以君王、爱人和植物为第二人称的对话体，实则是对巫文化祭祀仪式中的人神交流的模拟。而且，他从先秦出土文献(如郭店和包山出土战国楚简)、先秦典籍文献(如《国语》《墨子》等)、其他国家巫文化文献(如朝鲜性别互换的萨满仪式)和《离骚》的诗句互证分析中，深入探讨《离骚》全诗篇中巫神升降仪式隐喻、花草体系、天际遨游情节的巫文化内涵，以及巫文化在先秦哲学思潮中的作用。可以说，霍克思译本勾画出了的屈原形象，是文学史上以萨满为雏形的逃避主义诗人鼻祖形象;苏古柏的译本建构还原了屈原在“由巫及礼”时代的神职形象。

建构性的儒者形象及道家形象则分别出现在本世纪美国青年学者马思清的全译本和戴维·亨顿的节译本。马思清译本重现“兮”字和留白意象、使用“诗教化”涵义词汇，凸显屈原的忠诚和哀怨。而且，译文副文本挑选了历代权威楚辞学者对《离骚》的逐句注释，梳理屈原在不同时代被赋予的政治文化使命。但是，译者在研究章节部分，将《离骚》叙事者和作者屈原割裂区别，试图证明屈原儒家形象的虚构性和标签化。戴维·亨顿则在节译本的宏观结构调整和词措改写上，将屈原形象聚焦于逍遥道家。而且，整个译本都展示出对道家“无为”因子的弥散式解读。

中西《离骚》英译中的屈原形象建构，是中西文化冲突与融合、时代自我折射和译者能动性的结果。  

国内译者来自源语文化语境，对屈原源语形象有文化自豪感和维护意识，而且随着国力崛起，屈原形象实现了从美化、简化到深度还原的诉求。1953年，毛泽东主席还曾经热情询问杨宪益是否能英译《离骚》。因为新中国急需在国际舞台上，对传统文化进行自我认可和大力弘扬。国内的翻译家“在译事伊始就有对翻译文化保真问题的关切。杨宪益用实际行动把自己的事业定义在文化输出的更高层面上，视之为弘扬民族传统文化的责任。”所以，杨宪益版本的《离骚》英译中屈原形象，不仅紧扣时代特征，而且美化了屈原在源语文化中的形象。改革开放以来，随着国门的开放和经济实力的增强，中国和世界有了更多的互动。20世纪末的许渊冲译本在“三美”的翻译原则下，塑造出易于接纳的简化版源语形象，加深和方便了与世界文化舞台的互动。和许渊冲同时代的孙大雨，则将屈原的身世经历和自身经历，特别是“文化大革命”期间的颠沛流离和沉冤困境结合起来，体现了源语形象的厚重感和忧郁气质。新世纪的中国在综合国力不断加强和复兴大业的伟大号召下，对深度还原民族形象有了切实的政治诉求，卓振英译本中深刻化的屈原形象即应运而生。

中国著名翻译家、外国文学研究专家、诗人杨宪益

海外华裔译者20世纪初对源语形象内核调适，是当时国力贫瘠背景下对西方文化的适应，如林文庆译本将屈原形象的儒家内核，添加、融合甚至部分等同于西方的精神信仰。然而百年后的华裔译者，如新世纪的吴伏生，并不是通过调整形象内核来迎合西方意识形态。他从容地运用西方的文学理论形式来诠释、弘扬和拓展传统源语形象。这种转变姿态折射出强大祖国赋予的精神力量。 

西方译者不属于源语文化圈，百余年的西方《离骚》英译中的屈原“他者”形象，贯穿了对屈原源语形象不同程度的误读、建构和还原。19世纪的“污名化”屈原形象就是西方大国心态的自我折射。结合19世纪清末中国贫瘠弱势的文化地位来看，当时的汉学家充满西方大国主义优越感。他们或因其视野和时代的局限，或因宗教传播需求，没有对《离骚》中的屈原正面形象给予充分认识和评价。但是，他们在对中国文化和《离骚》文学作品的探讨分析中，也不断发现中国文化的博大和《离骚》的经典价值。这种看似悖论、自相矛盾的污名化形象，亦折射出特殊历史时代汉学家对中国传统文化的复杂情感。 

根植于欧洲汉学民俗传统的巫化形象，是影响最深远的屈原他者形象。“神灵信仰和仪式构成了文化的基本特征，也构成了社会形貌的象征展示方式。因此，研究中国的欧洲人类学学者在他们的具体研究中，对中国宗教现象十分重视。”霍克思的《离骚》译本中的屈原巫化形象就是具体表现。但是，这种学术研究缺乏对中国本土文化深刻细致的了解，还带着很多西方学者的预设性前见。如当代美国学者苏古柏的《离骚》译本，将屈原建构成从地方宗教习俗到封建礼教制度过渡时期的没落神职人员形象。在他的某些具体论证过程中，或主观臆断过多，或运用简单等量代换概念，或无边界推理，存在强制性诠释的弊端。 

约翰逊译本的镜像化形象，直接受到20世纪上半叶的荣格心理学的影响。作为一个受西方世界瞩目的“他者”，中国被很多大理论家关注。心理学家荣格为了安抚和拯救西方心灵世界，在东方智慧中找到了解决方法。荣格的思想体系在建构初期，大量吸收了中国传统文化的核心元素。20世纪20年代的荣格从东方典籍中得到了诸多启发，东方智慧中的整体思维和辩证观帮助他构建了完整和统一的心理学理论。几十年后，西方学者约翰逊通过荣格理论来解析中国典籍《离骚》，展示了如何在面临困境的情况下，进行心理整合、调整的过程。这是中国文化对西方世界精神危机救赎的历史，也是中西文化一个交流互补、互证、互鉴的过程。 

20世纪末，中西交流互动频繁，全球化的发展趋势需要聚焦于更加适用化的民族形象。宇文所安敏锐地提出“世界诗歌”的理念，强调需要“考虑到语境和文化的差异”(差异性)、“不能裁判文学质量等级”(开放性)、“目的读者感到有舒适度的差异边缘性”(有效性)三个方面。他的《离骚》译本是其“世界诗歌”的实践，伯顿则顺应现代读者对可读性的要求，孵化出受众度极高的适用化“他者”形象。 

21世纪的建构性儒道化形象，显示出屈原形象经典性、中国国力和西方视域的博弈互动。新世纪以来，中西文化政治经济互动中的中国主体性日益凸显。不同于清末时代西方对中国传统文化的俯视，现当代中国传统文化俨然成为西方仰慕和研究的对象。《离骚》“是经由专家学者等权威人士认可，或历经时间考验仍留存下来，足以代表国族精神及文化传统的典籍或作品，与文化母体源流有紧密的关系。”《离骚》这一经典作品的屈原形象，是中华民族文化和民族精神的具像化，亦饱含着全世界人民普遍接纳的特质。与此同时，这个经典形象，在他国接纳和吸收过程中“经过文化想象中的过滤机制”，就会发生一些变异。马思清译本和戴维·亨顿译本中分别在西方叙事学传统和西方译者的道家视域下，对屈原形象进行了建构性的还原。中国诗歌的“我”是诗歌内化的叙事者。作者与诗歌中的主人公是一个联合体，“读者对作者以友相待，通过阅读他的作品与之语言，来了解他的内心世界、生平经历以及社会环境。”因此，在中国文化语境中，《离骚》被视为自传体诗歌是很自然的诠释。但是，西方的叙事学把叙述者和原作者做了清晰和细致的区分。而且，这种区分可以追溯到柏拉图的模仿论:文学须反映现实，但是文学是对现实的模仿和现实生活的再创造。模仿论中现实与文学的对峙，是西方叙事学中区分原作者和文学作品叙事者的理论渊源。马思清认为作为诗人的屈原应该和《离骚》的叙事者严格区别分开，把屈原的性格经历和《离骚》诗篇中的文字混淆，是不科学不严谨的。这样，《离骚》中屈原形象的虚构性得到直接佐证。戴维·亨顿则对西方价值体系的基石即基督教信仰产生了严重的质疑，认为中国传统文化真实描绘了世界变化的本质，特别是道家“自然”“无为”等概念，深深吸引了他。正因为译者的道家思想传播者与践行者身份，他期待向东方智慧的“道”借鉴。所以，整个译本显示出道家意味的辩证运动轨迹，凸显出一种片面化的道家形象。

纵观《离骚》百年英译史与英译本中屈原形象的变化，体现出源语言文化即中国传统文化在跨文化视域中被逐步接近、吸收和深入了解的演进规律。这不仅折射出中国综合国力增强对文化“软实力”直接而深远的影响，而且是我们坚持文化自信的佐证。同时，《离骚》英译史和屈原形象的嬗变历程，既预示着两种异质文化的互动从误读到深度融合的前景，也启示我们冷静客观地审视各自文化的特点与局限，从而认识到中西互通互识、保持对话的必要性。

 其一，在坚守文化自信中彰显中华文化的主体性。避免西方译本的“他者”形象对源语形象的颠覆。如19世纪西方《离骚》英译本的屈原形象污名化以及21世纪巫化形象译本的强制性诠释。前者的污名化是时代的历史原因。经济落后和政治地位低下的清末中国，无法为民族形象的正面传播提供良好积极的互动文化环境。后者强制性诠释的巫化形象，则是西方学者的论证弊病造成的。《离骚》中屈原的巫化形象，并非西方独创的新路径，中国历代楚辞学者都有涉及和研究。只是在中国两千多年儒家的文化视域中，《离骚》中巫神体系的寓意一直不受重视。巫文化视角的诠释局限于祭祀之用、民俗之风，并依附于政治意味的寄托与讽谏。当代中外《离骚》巫神体系的研究领域，有一种有泛神论的倾向，消弭《离骚》中的民族特色、文学价值，更多地是被当成一种人类学的素材资料，这就是一种对民族主体性的消融。

 21世纪以来，“全球化”概念开始逐渐深入到世界政治、文化、社会等发展的诸多领域，文化全球化现已成为目前文化发展的世界性话语。中国在这个文化全球化的大格局之中，积极回应的同时又保持高度的文化自信和自觉。文化全球化是“后殖民理论家试图消解帝国中心话语、弘扬民族文化的一个出发点”一方面，全球化不是文化霸权，不是西方文化的代名词，而是一种“美美与共”的和谐局面;另一方面，要捍卫和传递自己民族文化和形象。在国力强盛、对本民族文化有话语权的今天，我们更应该客观和理性分析对外文化传播过程中出现的问题，不能因为是西方所谓的“创新思路”，就不去思考而一味接纳。 

其二，在坚守文化自信中调适文化的多元性。跨文化视域下的文学作品翻译要推动源语形象和他者形象提取、调适和融合，构建中西公共诠释空间。对多元性的调适，不是去罗列所有的差异性，而是一种求同存异的尝试。让变动成为常态，不断选择、修正和重塑。同时，将差异定义为重新认识自我和他者的机会，而不是将其视为棘手问题去看待。如20世纪英译《离骚》中的巫化视角不仅激活了民俗传统，而且和心理镜像化、普适化形象一起分别从个体诉求、心理调试和受众度来拓展屈原形象的“人性”维度。西方《离骚》英译中的屈原“他者”形象，撕毁了社会教化的标签，但重构了我们对生命本真的追求。 

同时，为了避免西方视角和源语文化结合过程中的主观臆断和错误植入，我们宜于将他者形象与源语形象进行深度调适。如约翰逊译本将荣格的原型理论和个性化心理过程分析，运用到《离骚》的文本细读研究之中。这种跨学科交叉渗透是充满活力的理论生长点，有些文本分析不但不违背原文真意，而且应时而释，不拘旧义。不过，应该注意防止某些阐释“用理论裁剪实践”的倾向。 

总之，调适跨文化视域中的多元性，需要与狭隘的民族主义划清界线，显现一种大胸怀、大视野和大境界。同时，动态地处理好本土化和他者化之间的平衡关系，方可完成新时代下中华优秀传统文化的新使命。