郎宓榭（Michael Lackner）

郎宓榭，德国埃尔朗根-纽伦堡大学讲座教授，中东远东语言文化学院院长，汉学系系主任，现阶段负责主持德国教育部研究项目“命运、能动性及预测：东亚文化和欧洲文化中的应对策略”。

郎宓榭教授先后任瑞士日内瓦大学汉学系助理教授、德国哥廷根大学汉学系教授、日内瓦大学汉学系讲座教授、德国埃尔朗根-纽伦堡大学汉学系讲座教授暨系主任。2009年创建了埃尔朗根-纽伦堡大学人文研究院并担任院长，2013年当选为德国国家科学院院士。郎宓榭教授的主要研究领域为宋明理学、中西文化交流史、中国政治思想史等，被译成中文的有《新词语新概念———西学译介与晚清汉语词汇之变迁》《郎宓榭汉学文集》《小道有理：中西比较新视阈》等著作。

罗莹（下文简称“罗”）：郎教授您好！首先请您介绍一下：您是如何走上汉学研究道路的。

郎宓榭（下文简称“郎”）：好的。我最早在德国海德堡大学学习，但学了两年阿拉伯文后，觉得阿拉伯文化离我们西方文化还是比较近，甚至可以说是我们的影子，因为阿拉伯文化和西方文化本来就是密不可分的，而这并不是我想寻找的，它离我们还是不够遥远。假如说在月球上存在某个文化的话，那么这个文化将是我想要研究的。当时我想要研究的文化，在我看来，应该具备这样的前提条件，即是一个有文字记载的文化（Schriftkultur），具备国家形态、官僚行政系统等，因为我上大学时选的副专业是人类学，人类学关注的恰恰是没有文字、文献的文化。而我最终发现，不管是阿拉伯文化还是人类学都不是我想要学习的，最后选择了中文。除了日本，中国距离我们西方文化最为遥远，而且也完全符合我的各种要求。就是这样，基于这些奇怪的理由我开始学习汉学。当然，当时我做梦也没想到今天的中国会是现在的样子，20世纪80年代的中国还是一个比较贫穷的国家，那时才刚刚开始改革开放，我自己当时也没多考虑日后这个研究方向究竟会有多大的前途。

罗：也就是说，您当时完全是因为自己的学术热情才选择了汉学。

郎：对，是这样的，完全是基于学术的动机，没有太多考虑经济方面的因素。而且当时我们学习汉学，都是以学习古代汉语、古代哲学这些中国古代文化为主，基本不超过宋代，明代有时也会涉及一些，关于当代中国的教学一点儿都没有。现在人们学习汉学则是完全相反的过程。

罗：您的博士论文是关于什么的？

郎：主要涉及明代的一些关于解梦的书，现在我又回到了这个研究方向。另外，我也把张载的《正蒙》翻译成了德文。此后，我又对清末思想尤其是西学东渐的过程产生兴趣。而我第四个研究方向则是耶稣会传教士，我把利玛窦的《西国记法》翻译成了德文。

罗：是，我在汉学系看到了您的这本书。

郎：是一本薄薄的小册子，我在翻译的基础上添加了自己的一些注释说明。

罗：您觉得“西国记法”真的是一种能提高人的记忆力的有效方法吗？美国汉学家史景迁也围绕这一记忆法写过《利玛窦的记忆宫殿》这本书。

郎：就在我的译著出版的同一年，史景迁也出版了他的书。但他对《西国记法》这一文本本身并不感兴趣，他感兴趣的是利玛窦的个人生平。他仅仅是提到了“西国记法”，但更多的是用来渲染他的这本利玛窦传记的文学色彩。至于说“西国记法”是否有效，这很难说清楚。当时的中国人根本没有接受“西国记法”，“西国记法”在中国基本上没有什么影响;相反，利玛窦的另一本书《交友论》在中国的影响却很大，甚至《四库全书》都收录了《交友论》。《西国记法》在当时不受重视，这可能也与“西国记法”本身有关。罗：您掌握了如此多的语言，在实践中您自己使用过“西国记法”吗？郎：没有。我们现在知道的是作为中世纪欧洲的一种记忆术，“西国记法”在当时影响广泛，可是到了耶稣会传教士的时候，已经没有人在具体使用“西国记法”了，但它仍然与其他许多中世纪的知识一起流传了下来。至于它有没有用，我不太清楚。有一点很有意思：当《西国记法》这本书传到中国的一个总督手中时，他说道：这种方法固然很有意思，但首先为了掌握这种记忆法，人们就已经需要有很好的记忆力。

罗：对，我也读到了这一段，非常具有讽刺意味。

郎：没错，非常有讽刺性。总督用这种讽刺拉开了他与“西国记法”的距离。但西方历史上确实有人使用过这种记忆术，它是一种属于古代欧洲、属于古希腊罗马文化的知识，但是，我们也知道，知识的传播并不一定和是否有用直接联系在一起。利玛窦曾为儒家经典，比如《中庸》，绘制了一些图片来帮助记忆，比如他为了加深学习者对这些儒家经典的记忆，专门绘制了一些暴力图片，而这显然并不适合当时士大夫的审美趣味。

罗：古代中国人的审美趣味更为含蓄。

郎：是，古代的中国学者一定不会拿《中庸》来开玩笑。由此也可以推测为什么《西国记法》无法被当时的中国人接受。最近也有一些美国的学者，比如玛丽·卡拉瑟斯（MaryCarruthers），他们又重新开始研究“西国记法”的作用，但我本人没有继续这方面的研究。

罗：我对“概念史”也很感兴趣。您认为，概念史作为德国特有的一种方法论，它对于西方学术研究的特别意义在哪里？中国的学术研究如何借鉴这一方法？

郎：概念史可以说是德国学术界的一个特点，像奥托·布伦纳（OttoBrunner）、维尔纳·孔策（WernerConze）、赖因哈特·科泽勒克（ReinhartKoselleck）他们编撰的那本著名的《历史基本概念》大辞典。概念史主要强调：每一个概念蕴含着它自身的活力，因此研究“概念的历史”是一件有意思的事情。比如说Philosophie这个词，首先艾儒略把它翻译成“斐渌所斐亚”，后来日本学者西周又把它翻译成“哲学”，因为他在《诗经》中看到了“哲人”这样类似的概念，从而受到了启发。如果只是一词对应一词地翻译，我对此不会有太大兴趣;但因为每一个概念都有自己在历史上活动发展的路径，有一个独立的存在，是具有力量的。比如说“革命”这个概念的力量就很大，“哲学”这个概念也是。但中国学者首先会有这样的一个问题，那就是在中国古代是否存在对应西方“哲学”这样的知识活动。欧阳竟无等人，包括熊十力，他们首先是在佛教中找到了这个概念。当然后来熊十力的个人研究兴趣转到了《易经》及儒家。但这些人在中国文化中寻找对应于西方“哲学”的现象，最终他们也找到了中国自身的“哲学”活动，这一系列活动本身就证明了概念是具有活力的。

樊炳清早在1926年就编写了一本《哲学字典》，里面收录的全部都是西方的概念，所有词汇都是关于西方哲学的，比如像“主义”这样的词，它完全排除了中国自身也可能会有对应西方“哲学”这样的词的可能性。这是中国最早的哲学字典，后来又慢慢地对这本字典进行改动，这才把中国“哲学”吸纳到世界哲学活动之中。这个过程是很复杂的，而这只是其中的一个例子。像“意识形态”这样的词，也是有它自身的活力及活动的，当然有些词也自生自灭了。

另外，像“主义”也是非常有意思的一个概念，汉语中常常会说“××主义”，包括鲁迅也提出了“拿来主义”。现在我的想法是用“文化”来代替“主义”，我正在写一篇与之相关的文章。原来有一些词，它们的影响很大而且它们的后缀都包括了“主义”，现在的中国又出现了很多带有“文化”这一后缀的词，比如“筷子文化”，慢慢取代了原来“主义”这一后缀。

罗：“文化”给人的感觉更为中性，一般我们也不会用好或坏去评判一种文化，而“主义”似乎更多的是一种思想的教条化。

郎：不一定，“主义”也可以有好有坏。比如在我看来，“唯物主义”是好的，“虚无主义”就不太好;“无政府主义”在某些人的看法里是好的，在某些人那里又成了负面的。“主义”是一个充满力量的概念，有时候它也包含了暴力的因素。这也是我为什么会喜欢“概念史”研究的原因，因为每个概念都有它自己的生命，概念通过人不断向外扩展其所具有的力量，最终它的社会影响力会远远大于概念本身具有的力量。

罗：就我自己的经验而言，清末民初这些经由日本人译介，继而传入中国的概念翻译，给今天中国的学术研究带来了一些麻烦。这些新词，它们的外壳是来自西方，但传入中国后，中国人按照自己的理解或者是翻译过程中的误解，又赋予了它们新的内涵，而这与它们在西方传统中原有的内涵不完全一样。因此现在中西方对话中，如果运用这些词进行讨论，有时会出现问题。我在进行翻译时，常常会发现对同一概念的“名”和“实”，在中西方其实有不同的理解，翻译过程中时常觉得很痛苦。

郎：这种痛苦也跟反思有关系。经过反思，我们会发现有些概念的翻译很成问题，有些概念其实从一开始就没有翻译好，像“革命”这个词。另外，“民间”这个词也是一个很好的例子。现在中文里的“民间”一方面有“非官方”的意思，比如用于NGO（Non-GovernmentalOrganizations，非政府机构、民间组织）;另外它还包括“大众的”“通俗的”的意思，比如用于“民间文学”，在这层含义中它与“精英”这一概念是相对的。像这样的词，已经无法简单地用一个西方词来直接对应它，“民间”已经成为一个具有中国特色的词语。这就是一个概念自身意义变迁的复杂过程。

罗：或许是与概念史这一研究方法传入中国有关，大概从六七年前开始，中国学术界开始就概念翻译问题进行反思和讨论，比如哲学界就有学者提出“反向格义”，这无疑起到了一种反思及启蒙的作用。但现在的问题是，如果这些“新词”在一开始输入时就翻译得不好，比如“封建”一词，但它已经在今天的研究及讨论中使用甚广，要废除或者替换它都变得极为困难。

郎：确实。另外，很多人说这些“新词”都是通过日本传入中国的。其实在19世纪下半叶有一些外国传教士，像罗存德（WilhelmLobscheid）这一批人，他们长期生活在中国并创造出了许多新词，但是在当时的中国并没有被接受。后来有一些日本学者无意中找到了这些字典，发现了其中有许多很好的翻译。所以说有些新词是在中国土地上被创造出来的，但却一直没有被中国人所吸收。这也跟亚里士多德有关逻辑学的那本书《名理探》一样，它是由傅泛际和李之藻翻译成中文，但它的下场跟《西国记法》一样，在当时并没有被太多人接受，也没有太大的影响，一直到19世纪后期才有人重新发现了这本书的价值，因为“逻辑”一直都是西方人思考问题最重要的工具。此后，像胡适也曾经写过TheDevelopmentoftheLogicMethodinAncientChina（《先秦名学史》）这本书。

罗：但胡适、冯友兰等人，他们当时借鉴西方的术语名称来创立或者说重新进行中国术语命名的做法，现在也在不断受到反思和质疑。我们现在身处困境，但又不可能重新回到古代汉语中去。

郎：当然。比如“启蒙”这个词也很有意思。我在三四个星期前发现了一本有意思的书，叫作《中国古代解梦书》，里面还包括有《三字经》。如果我们提到“启蒙”，那一定会想到18、19世纪以伏尔泰、康德等人为主的活动。但像《三字经》这样的著作，我们是决不会将它看成是跟“启蒙”有关的著作。可是，“蒙”这个字本身就包含了年少的、尚未受到教育这种状态的意思，像张载的《正蒙》就是针对那些刚开始学习、还没有深刻了解的学生的。所以“启蒙”这个词也有多层不同的含义。从长远来看，我认为概念史研究是很有前景的。在10年前，欧洲进行概念史研究的人基本不关心中国、日本乃至整个东亚的发展情况，所以我们可能是最早针对东亚进行概念史研究的人。

罗：另外我还想问问，在德国有概念史研究，而在法国则是“话语分析”。这两种研究方法有没有什么相同之处？不同之处又在哪里？

郎：我觉得话语分析所处时代的关系，科塞雷克本人提出过一个重要观念：“Epochenschwelle”（时代门槛），也就是新旧时代的交界处，他就认为启蒙时期是一个“Epochenschwelle”，他也不同意在讨论时将概念与具体的时代相脱离。

罗：也有人批评概念史研究是一种从上到下的研究，往往只重视一个时代重要思想家文本中对这一概念的阐释和运用，而忽视这个概念在当时普通人生活中的作用。

郎：确实，但是概念史研究不可能无限制地扩大它的范围，不可能囊括所有的层面。有人批评概念史研究过于表面，只是在为概念做注解，只关注概念本身的发展，而且确实有些学者在进行概念史研究时，他们只是关注概念本身而忽视了概念所处的环境，这样的做法也确实太机械了，我不同意。当然，最理想的办法可能是把概念史和话语分析两种方法结合起来。一方面，看到概念在历史、社会乃至政治等情境中的上下文;另一方面，对于概念自身的生命也要给予足够的尊重。话语分析对概念本身不够尊重。

罗：这点我同意。能请您再说一说：现阶段您的学术兴趣和学术活动有哪些？

郎：我们现在研究院的主题是“命运、自由和预测”，主要关注东亚和欧洲在预测及应对未来的战略上有什么样的共性及特性，我们也办了专门的网站介绍我们最新的学术活动和研究成果。之前我已经提到过我的博士论文是研究明代关于解梦的书，像我手边的这本书，它是一本类书，叫《梦林玄解》，明末有很多这样的书籍出版。我可能是在西方最早提出并研究这一问题的人，后来中国国内的学者像刘文英等人也进行了相关的研究，但他们并不知道我在此之前已经研究过这个问题了，或许是因为他们不懂德文。现在关于中国的“梦文化”这样的话题已经变得相当普遍。

在研究了宋明理学、概念史之后，我最终又回到了当年的出发点———中国人的命运观，中国人对未来的看法、如何应对及其态度，这一研究方向也包括了算命和迷信这样的内容。这样庞博的课题当然不是我一个人能够完成的，所以我们建立了现在的研究院，邀请来自德国本土、法国、荷兰等欧洲国家，以色列，美国以及中国的学者一起来进行研究。

罗：您进行这个项目的动机是什么？您最终是想解决或者证明什么问题？

郎：首先，我想现在大家都认识到了一个问题，西方自启蒙运动以来所制定的传统预测方法现在已经不管用了。我们在政治、经济、环境保护等方面出现了很多的问题，而这些问题都无法通过传统的方法来进行预测。我们传统的预测方法是这样的：人们首先制定好线性的发展方向，然后在此基础上不断地借助数据进行推测，试图预测未来会是怎样。在我看来，中国传统中有各种不同的预测方法，从《易经》开始，中国人对未来的预测和应对远比我们西方人更为灵活多样，甚至更为公开直接。另外一种西方传统的预测方法是先知，在犹太教、基督教、伊斯兰教里都有先知这样的人物，比如在古希腊我们就有皮提亚（Pythia）这样的先知。中国的情况不太一样，虽然你们在历史上也有“巫”，但更重要的方法是“算”，中国的算命文化非常发达。当然西方也有占星术，但在术数方面，最发达的文化还是在中国。因此我觉得在这方面我们可以向传统的中国文化进行学习。

罗：您不觉得用术数来应对未来，这是一种非理性的行为吗？

郎：当然你可以这么说，但像“非理性”这一说法其本身的定义就是有问题的。究竟什么是理性，什么是非理性，我们西方目前面临的许多问题都是无法预测的，都可以说是非理性的问题，比如现在日本的原子能问题、利比亚的战乱，这样的问题都是非理性的问题。或许，非理性的现象就需要用非理性的方法才能预测和应对。而且我们应该明确一点，既有内在的理性也有外在的理性，而内在的理性存在于中国传统的算命术数之中，比如《周易》，或者八字算命，它们都有其内在理性，这是不可否定的。假如一定要从外在理性的层面来判断，当然可以说术数算命是不可信的，但我还是认为它是一种精密而老练的智慧，有其内在逻辑。研究这种内在逻辑，其实也是在研究人类的古代知识史，它不是科学史、科技史，而是知识史，对我个人而言这是更重要的。我们不可以否定知识史，正如我们不可以说奴隶社会的存在是没有价值的，更何况这方面的知识在中国是如此之发达。

罗：“内在理性”是一个很有意思的话题。香港的陈方正在他的《继承与叛逆———现代科学为何出现于西方》一书中就批驳了李约瑟的说法，李约瑟提出了“为什么在中国没有产生现代科学”这样的难题，陈方正认为这是个伪命题，他强调中西方的“科学”在本质上的不同。比如数学在中国古代就被用于算命，而西方则发展出了纯粹的逻辑演算和命题证明。

郎：是这样的。我在宾夕法尼亚大学有一个朋友席文（NathanSivin），他说：“Chinahassciences，butnoscience.”（中国有许多科学门类，但是没有科学）就像内外丹的炼制其实离科学并不遥远一样，算命也是一种包含着内在逻辑的知识，为什么我们就要否定和轻视这样的知识呢？表面上看这样的知识似乎在现代社会没有太大的实际用处，但长期来看它是一种对于未来的灵活态度和感知，而我们现在做的就是用理性的方法来分析这些现象。尽管对于术数算命我们不能全部相信，但也不可以全部否定，更何况这是中国和西方传统中都很重要的部分。直至现在，研究这方面问题的学者还是比较少。他们或者是害怕“迷信”这样的大帽子，或者认为迷信行为不值得研究。但要知道“迷信”这样的词也是19世纪末才出现的，这也属于概念史研究的一部分。像乾隆时代出现了“密教”，它属于邪教，但邪教并不等于迷信;“迷信”这个词是伴随着基督教入华才出现的，迷信并不是一个孕育于传统中国的概念，而是在西方，由教会或者某些政治势力来界定什么属于宗教、什么属于迷信。国民党政府在1928年才开始采取一些措施反对迷信，比如他们就把算命先生和《周易》都划入迷信的范畴。当然，《周易》现在已经在全球产生了影响，没有人认为是迷信。或许五六年后这些算命的技巧也跟《周易》一样，不再属于迷信的范畴，这些都是我们无法预想的。1949年新中国成立时，《周易》同样也被列为迷信的范畴，直到50年代它的地位才得到提高。这些都是很有意思的转变。

罗：有意思的是，似乎这些曾经被列为迷信范畴的事物，其活力和存在价值反而是恒久的;而那些否定它们并将它们列为迷信的政策，其效力反而是短暂而多变的。

郎：是，这让我们更期望能够看看未来会是什么样子。我们在德国能成功地申请这个项目，当然是跟我们西方传统预测方法的危机有关系，所以德国教育部才会接受这样的项目。

罗：我还想再问问您，在中国历史上您比较欣赏哪一个文人或思想家？现代中国您有没有比较欣赏的文人或思想家？

郎：我喜欢的有很多。现在我正在研究曾国藩的一本书，他写了一本关于面相的书，叫《冰鉴》，是关于如何通过观察人的面相来举贤、选择幕友。一方面这代表了中国晚清的改革精神，但同时它也代表了中国的传统精神，这是我很感兴趣的现象。作为当时改革派的代表，曾国藩本质上是一个相当理性的人，但他却写了这样的著作。另一个很好的例子是严复。他一方面翻译了穆勒的逻辑学著作，另一方面也将《天演论》介绍到中国。他是一位具有代表性的改革家，但同时他自己每个星期都会卜卦、读《易经》，预测自己的命运，他也抽鸦片。从现代的角度来看，人们会说这里面体现了理性与非理性之间的矛盾，但事实上在这样的人物身上，在他们的内心深处，理性与非理性之间的矛盾并没有后来的人们所想象的那样大，反而是到了现代，这两者之间才出现了大的矛盾。我们这里的研究专家也正在翻译《命谱》这本书，书中记载了孔子、汉高祖、文天祥、朱熹、康有为等总计62位中国历史上名人的命理图。比如康有为，我们知道他出生的时间地点，以此绘制出他出生时的八字图、命盘，继而用这样的八字图来解释他的生平，这有点类似西方文艺复兴时用人出生时的星盘来解释人的一生。这本书写于1940年，它的作者袁树珊是民国三大名卜之一。我希望将来我的一个学生去撰写袁树珊的生平，我也请了一位算命方面的专家来解释其中的原委。尽管我自己并不完全相信这些，但我对这一知识史的现象很感兴趣，尤其是其中的思考方法，它所包含的内在逻辑及内在合理性。

罗：中国民间一直说朱熹生下来右眼旁边长了七颗痣，而且排列成北斗形状，在注重“天人感应”的中国传统里，这被视为未来此人将会不同凡响的预示。

郎：但这是面相，袁树珊的这本书注重的是八字算命的角度。从八字我们可以看到一个人一辈子的生命历程及其发展，而面相主要是看一个人的性格及其可能导致的各种结果。

罗：我对您刚刚说的曾国藩的那个例子很感兴趣，它体现了传统与现代是如何在一个个体身上实现融合的，而且这两者之间的张力或者说矛盾，并没有我们现代人想象的那么大。

郎：他们自己并没有去强调，甚至都没有意识到会有这样的矛盾，这些都是我们现代人反观他们过去的生平和经历后总结出来的，因为今天我们对理性和非理性有了比较现代的定义。但这样的定义是否就是合理的，我对此也有怀疑。严复也是这样的例子。他跟他的朋友吴汝伦一辈子都保持通信和对话，在很多封信中他都提到了自己刚刚卜卦并查对《易经》;信中也提及如果他第二天需要在上海广方言馆做报告，他会提前进行占卜以预示吉凶。他和曾国藩都是处于中国“时代门槛”的人，我个人认为19世纪下半叶是中国的“时代门槛”，西方的“时代门槛”则是像启蒙运动这样的时期。虽然我对术数算命的内容也不完全相信，但是现在的我们应该允许自己更开放地去面对、思考这些问题，中医也是一个类似的例子。20年前如果你问一个西方的医生，他对中医的看法如何，他会认为其中大部分的内容是不科学的甚至是迷信，不但不起作用反而对人体有害。但现在许多医院里都至少会有一两名医生采用中医的治疗方法。

再比如，你看看冯友兰、侯外庐、任继愈他们的哲学著作，他们描述朱熹时，主要是谈及他的哲学思想，但同时朱熹也有很多个人的宗教态度。研究作为宗教人物的朱熹也是一个有意思的题目。很长时间以来我一直在研究儒学中的图表。中国的古代汉语长期以来一直被视为是一种没有明确语法规则的语言，当然每种语言都会有自己的语法，但相对而言，古代汉语在语法学分析方面不太发达。但其实宋代从朱熹开始，他自己制作了两张图表，特别到了朱熹的弟子们，他们常常通过很多图表来表现对《大学》《中庸》这些著作的分析过程和理解，其中也表露出他们对语法的了解。他们并不是用字，用主语谓语、主句从句这样的现代语法学名称来表示汉语的语法，这样的分析方法是到马建忠的《马氏文通》才出现的。而宋代的这些图表，它们不借助现代语法学的方法也同样能表现主语、宾语、谓语这样的句子成分。我在自己的研究结果中已经证明了这一点：这是一种视觉上的理解（visuelleverständnis），不是通过使用术语、词汇来进行分析，而是通过视觉经验来表现和分析句子、文本，有些图表则用于个人的默念修身。这方面也可以跟佛教的一些科文进行比较。

罗：我想他们是想通过这些图表来表现个人的思考过程，展现他们的思想脉络，这比单独展示各个知识点更有意义。同时，这也是图像记忆的表现方式。

郎：对，时至今日中国在图表使用上，包括在经济管理学这样的方面，一直都比西方更为发达。比如在一张关于《西铭》的图表里，图中就清楚地分别标示出“主题”（topic）及“评论”（comment），而这是西方到了20世纪才开始使用的语法学术语，而中国人早在13世纪已经有这方面的理解和相关的表示方法。长期以来，西方一直都在说中国没有语法、没有逻辑，这种对于中国传统文化的否定性态度是我一直以来希望克服的。

罗：您的研究兴趣确实相当广泛，而且对很多问题也有自己独特的视角。英国的哲学家伊赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在他的书中曾划分出两种学者：一种是狐狸型的，一种是刺猬型的。您认为您自己是哪一种类型？

郎：我对很多的现象、很多人物都非常感兴趣，也常常改变我研究的方向，但基本上，我想我是刺猬型的。